(Nie)sprawiedliwe wojny

Przez całe wieki ludzie próbowali stworzyć reguły, którym powinna podporządkować się sprawiedliwie toczona wojna. Problemy, które pojawiały się w trakcie rozważań, nie zmieniają się wcale tak bardzo wraz z rozwojem technologii. Czytając teksty Tukidydesa, św. Tomasza czy Augustyna, otrzymujemy zaskakująco przydatne narzędzia do interpretacji współczesności

Sytuację, w której jedna ze stron sporu próbuje unicestwić drugą, a druga stara się tę próbę udaremnić, można opisywać na wiele sposobów. Przez lata odwoływano się do tradycji heroicznej, która z walki czyniła podstawę ludzkiej godności. W opozycji powstało wiele tekstów, które próbowały ośmieszyć ów patos lub przynajmniej zrównoważyć go nagim okrucieństwem wojennej rzezi.

Równolegle istniała jeszcze jedna tradycja rozprawiania o konfliktach. Tradycja ta odwołuje się do pojęcia, które – dla niektórych – z wojną może mieć niewiele wspólnego, a mianowicie do sprawiedliwości. Warunki, pod którymi agresja zbrojna przynosi chwalę lub jest przynajmniej uzasadniona, próbowali ustalić tyleż prawnicy i filozofowie, co „propagandyści”, którym zależało na teoretycznym uzasadnieniu dla dawno już podjętych decyzji wynikających z przesłanek bardziej wymiernych niż trudno uchwytna sprawiedliwość. Granica między jednymi i drugimi bywała zresztą często nieostra.

Moralność czy prawo pięści?

Jednym z pierwszych, którzy zajęli się tym zagadnieniem, był grecki historyk Tukidydes. To dzięki autorowi Wojny peloponeskiej do naszych czasów przetrwał fragment rozmowy zwanej Dialogiem melijskim. Jest ona świetnym przykładem na to, jak skomplikowane relacje natury moralnej przegrywają często z argumentem siły.

Melijczycy nie byli zaangażowani w wojnę i pragnęli zachować status neutralnego miasta. Przedstawiciele Aten stawiają z kolei ultimatum: albo Melijczycy przystąpią do Ateńskiego Związku Morskiego i będą walczyć, albo Melos zostanie zniszczone, a żołnierze zamordowani. Wypowiedzi Ateńczyków stały się niemal sztandarowe dla szkoły realizmu politycznego: „Sprawiedliwość w ludzkich stosunkach jest tylko wtedy momentem rozstrzygającym, jeśli po obu stronach równe siły mogą ją zagwarantować; jeśli zaś idzie o zakres możliwości, to silniejsi osiągają swe cele, a słabsi ustępują”. 

Korzenie tej zasady umieszczają Ateńczycy nie gdzie indziej, jak w niebiosach. „Sądzimy bowiem, że zarówno bogowie zgodnie z naszym o nich wyobrażeniem, jak i sami ludzie z powodu wrodzonych sobie cech całkiem jawnie, wszędzie i zawsze rządzą tymi, od których są silniejsi” – twierdzili, uzasadniając swoje działania. Ziomkowie Sokratesa na pytanie, która wojna jest sprawiedliwa, odpowiadali więc wymijająco – sprawiedliwość ustępuje tu słuszności, a słuszna jest ta wojna, która jest korzystna dla danej społeczności.

Chrześcijańskie dylematy 

Ojcowie Kościoła wierzyli w nieco mniej walecznego Boga niż Grecy, stąd ich argumentacja na rzecz słuszności wojny musiała przyjąć nieco inną formułę. Jak pisze dr Patrycja Grzebyk z Uniwersytetu Warszawskiego, chrześcijaństwo przyniosło „zasadniczą zmianę podejścia do wojny. Początkowo przedstawiciele wczesnej chrześcijańskiej doktryny – Orygenes (185– 254), Tertulian (160–220), Laktancjusz (250–330) czy Hipolit z Rzymu (zm. 236) sprzeciwiali się udziałowi chrześcijan w wojnach i wręcz formułowali zakaz dobrowolnego zaciągania się do armii przez wyznawców Chrystusa. Stąd też ich poglądy określane są jako skrajnie pacyfistyczne”.

To oczywiście poglądy skrajnie odmienne nie tylko od znanych z Dialogu melijskiego, lecz także późniejszych, rzymskich. Rzymianie bowiem dopuszczali wojnę pod dwoma warunkami, które zresztą bywały spełniane nader często. Wojna, według nich, mogła być prowadzona, gdy była zgodna z intencjami bogów i sprawiedliwa.

Chrześcijanie musieli jednak nieco modyfikować swoje poglądy pod presją politycznej rzeczywistości. Święty Augustyn uznawał już, że chrześcijanie mogą walczyć, lecz tylko w sprawiedliwej wojnie. Za sprawiedliwą uznawał z kolei taką, która służy rehabilitacji krzywd bądź odzyskaniu zagrabionego mienia. Co ciekawe, koncepcja św. Augustyna uznaje możliwość sprawiedliwej wojny ofensywnej, o ile wiąże się ona z realizacją wspomnianych wyżej celów.

Autor Wyznań wspomina jeszcze o dwóch kwestiach, które odegrają potem niebagatelną rolę w historii polemologii. Sprawiedliwa wojna, zdaniem Ojca Kościoła, musi być prowadzona przy uzasadnieniu prawowitego władcy i… służyć pokojowi. Szczególnie użyteczna była pierwsza część, która pozwalała traktować wojska buntowników lub „barbarzyńców” jako bandy zbirów, którzy de facto zawsze walczą niesprawiedliwie.

Wojna to zawsze grzech?

Wiele lat później ze spuścizny św. Augustyna skorzystał w pewnym zakresie św. Tomasz. Badania Akwinaty dotyczące wojny były oczywiście – jak wszystko, co wyszło spod jego pióra – o wiele bardziej systematyczne i uporządkowane niż dociekania pierwszych chrześcijan. Z początku św. Tomasz nie pozostawia wątpliwości – żadna wojna nie jest sprawiedliwa. „Otóż Pan Jezus ­grozi karą walczącym: »Każdy, kto by porywał się do miecza, od miecza zginie« (Mt 26,52). Zatem każda wojna jest niedozwolona” – pisał doktor Kościoła.

„Uczynkowi cnoty – dodaje autor Sumy teologicznej – sprzeciwia się tylko grzech. Otóż wojna sprzeciwia się pokojowi, a wobec tego jest zawsze grzechem”. Zaraz potem Tomasz podaje jednak trzy warunki, pod którymi toczenie wojen jest jednak dozwolone. Pierwszym z nich jest, „władza książęca (auctoritas principis), z której polecenia wojna ma być prowadzona”. „Osoba bowiem prywatna nie jest władna wypowiadać wojny, bo swych praw może dochodzić przed trybunałem władzy. Nie należy też do osoby prywatnej zwoływanie wojska dla celów wojennych” – podkreślał.

Po drugie, wojna powinna być toczona w słusznej sprawie, „by mianowicie strona, przeciw której wojna ma być prowadzona, zasłużyła na to jakąś przewiną”. Trzecim warunkiem jest „słuszna intencja” – wojna toczona więc musi być „dla poparcia dobra lub uniknięcia zła”.

Trzeba przy tym zauważyć, że zasady te mogą chronić przed wchodzeniem w niesprawiedliwe konflikty tylko przy dokładnej i zgodnej z duchem chrześcijańskim lekturze. Z kolei przy odrobinie manipulacji i kilku zabiegach propagandowych za sprawiedliwe można w tym ujęciu uznać niemal każde wystąpienie zbrojne. Szczególnie „słuszna intencja” i „przewina”, wyrwane z kontekstu myśli doktora Kościoła, dają niemal nieograniczoną swobodę.

Nie tylko czy, ale i jak walczyć

Święty Tomasz nie ograniczył się do wskazania powodów, dla których chrześcijanin może podjąć sprawiedliwą wojnę. Wskazał też zasady, jakie obowiązują już w trakcie walki. Wątpliwości dotyczyły m. in. tego, „czy duchownym i biskupom wolno walczyć?”, „czy wolno toczyć bitwę w dni święte?” oraz „czy w wojnie wolno posługiwać zasadzkami i podstępem?”. Duchowni, zdaniem Akwinaty, powinni skupić się na walce innego rodzaju walce, bo – jak pisał – „żaden bojownik Boży nie wikła się w sprawy tego świata”. Bitwy w dni święte toczyć można zdaniem Tomasza tylko wtedy, gdy jest to konieczne.

Z kolei zasadzki doktor Kościoła dzieli na dwa rodzaje – zabronione, czyli te, które wymagają celowego wprowadzenia wroga w błąd, kłamstwa itd., i dozwolone, które polegają na przemilczeniu. Tym samym św. Tomasz przeciwstawia się św. Augustynowi, który, powołując się na autorytet Pisma, uważał, że w sprawiedliwej wojnie można posługiwać się każdym rodzajem podstępu.

Tomasz dodaje, że Augustyn „zdanie to opiera na powadze Boga, który kazał Jozuemu (8,2) posłużyć się podstępem wobec mieszkańców miasta Hai. Dyskusja ta otwiera pole, które eksploruje bardzo istotną część współczesnych badaczy, a jednocześnie dopełnia zestaw klasycznych problemów etycznych związanych z wojną. Ten ostatni dotyczy niezależności ius in bello od ius in bellum, czyli praw w trakcie wojny i praw do przystąpienia do wojny”.

W ujęciu augustiańskim nie są one niezależne – jeśli ma się słuszność w kwestii powodu przystąpienia do wojny, to można w jej trakcie posuwać się do podstępu. W ujęciu Tomasza, które stało się klasyczne, ius in bello i ius ad bellum są niezależne, a to znaczy, że można toczyć niesprawiedliwą wojnę w sprawiedliwy sposób.

Co na to współczesność?

Próbę rewizji klasycznej teorii wojny sprawiedliwej podejmuje współcześnie m.in. amerykański filozof Jeff McMahan. Szczególnie interesująca wydaje się argumentacja autora Etyki zabijania na wojnie przeciw rozdzielaniu ius in bello i ius ad bellum. Zdaniem McMahana w wojnie toczonej z niesprawiedliwych powodów nie można uczynić zadość podstawowej zasadzie ius in bello, czyli proporcjonalności. „Zawarty w ius in bello wymóg proporcjonalności w ogóle nie może być spełniony, jeśli wojna nie jest toczona w słusznej sprawie” – podkreśla. „Jeśli wojna nie jest toczona w słusznej sprawie, nie istnieją żadne rodzaje dóbr, które byłyby skutkiem działań wojennych i mogłyby zarazem stanowić odpowiednią przeciwwagę dla złych skutków tych działań; a zatem żadne działania wojenne niesłusznie walczącego nie mogą spełnić wymogu proporcjonalności stawianego przez ius in bello” – dodaje.

Szarzy szeregowi

Duże wątpliwości w kwestii podziału na reguły ius in bello i ius in bellum stanowi też kwestia odpowiedzialności niższych stopniem żołnierzy, np. poborowych. Być może mogą oni walczyć w niesłusznej wojnie w sposób sprawiedliwy, np. nie wiedząc, że wojna jest niesprawiedliwa, a jednocześnie przestrzegając reguł wojennych.

Ktoś inny powie z kolei, że uczestnictwo w niesprawiedliwej wojnie zawsze jest wyborem – wyborem, który może wynikać np. z ulegnięcia wpływowi rządowej propagandy. Być może jest to tylko dobre wytłumaczenie, które jednak nie zwalnia z odpowiedzialności moralnej za błędną decyzję.

Bez złudzeń

Wspomniane reguły przystępowania czy prowadzenia wojen można traktować jako osiągnięcie cywilizacji, które służy m.in. minimalizacji strat. Do sprawy można podejść też w inny sposób, a mianowicie zapytać, czy większość wytwarzanej wokół wojny kultury – prawnej, estetycznej  czy etycznej – nie służy tylko uzasadnieniu faktu, że jeden człowiek, naród lub plemię chce wymordować drugie dla własnej korzyści.

Z pewnością jest to pewne uproszczenie, które nie znajduje zastosowania np. w przypadku wojny defensywnej. Czy jednak do opisu sytuacji, w której bronimy swojego życia, w ogóle potrzebne jest pojęcie takie jak sprawiedliwość? Czy nie powstaje ono ex post, w procesie porządkowania rzeczywistości wewnętrznej? By być tak jak Ateńczycy z Dialogu melijskiego, powinniśmy zrezygnować z używania tego pojęcia w kontekście wojny.